Sans la justice sociale, la revendication écologiste ressemblerait assez à ce qu’elle est souvent dans les contrées du Nord, à savoir un naturalisme ou un environnementalisme seulement soucieux de conserver la faune, la flore et le climat. À l’inverse, la quête de justice sociale n’a pas de sens si les hommes et les femmes dont on veut défendre les droits survivent dans des chaos environnementaux. Outre cette dialectique entre la justice sociale et la justice environnementale, l’écologie vue du Sud souligne l’importance de la donnée spirituelle et religieuse à la fois dans la dynamique des mobilisations populaires et dans la façon de concevoir et d’appréhender la réalité. Cela ne signifie nullement que toutes les écologies dans les pays du Sud soient religieuses, comme peut l’être une liturgie, une homélie, un pèlerinage ou un livre saint ; cela veut dire simple que, dans la mesure où le religieux est une dimension irréductible de l’identité culturelle et de l’imaginaire des peuples du Sud, aucune participation populaire ne pourra faire l’impasse sur cette donnée. Ainsi, on aura vraiment du mal à comprendre la lutte des « sans terre » brésiliens si nous oublions le rôle matriciel représenté par la Commission pastorale de la terre. De même, en Inde, les militantes et les militants des peuples autochtones adivasis s’opposent aux multinationales qui détruisent leur lieux de vie parce que ceux-ci sont habités spirituellement.

En quoi le rappel de cette dimension spirituelle de la vie culturelle est-il important dans la perspective d’une conscientisation écologique la plus large possible ? Comment élucider philosophiquement, autrement dit universellement, cette question ? Quelles sont les théories, élaborées dans les pays du Sud, qui relèvent de cette exigence de libération écologique, ou plus justement de libération éco-sociale ? Afin d’explorer cette vitalité intellectuelle, qui sera loin d’être exhaustive, je voudrais commencer par une réflexion d’un économiste algérien de renom, le professeur regretté Fayçal Yachir (1947-1997). Il enseigna cette discipline durant de longues années en Algérie et en Amérique du Sud et du Centre.

 

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 Il n’avait que cinquante ans  seulement quand Faycal Yachir est mort, ce 24 novembre 1997 a Mexico. Il fut enterré à Sétif le 28 novembre. Il commence ses études à l’université d’Alger, à la fois en sciences économique et en sciences politiques. Au milieu des années 1970, il est à Paris, à la Fondation des sciences politiques. C’est en 1975 qu’il soutient une thèse de doctorat d’Etat de sciences économiques en Sorbonne consacré à la place des transferts de techniques et de technologies dans l’économie internationale, et singulièrement entre le Nord et le Sud.  Il enseigne deux à l’université de Paris Dauphine, avant de rentrer en Algerie. Il sera dans un premier temps maître-assistant-docteur à l’Institut des sciences économiques, à Alger. Il participe à la création du  Centre de recherches en économie appliquée Son ami Rabah Abdoun, économiste également, écrit : «  En 1984, il est reçu premier au concours d’agrégation de sciences économiques et nommé professeur agrégé deux années plus tard. Tout en enseignant et en participant de façon active à la vie scientifique et pédagogique de l’Institut des sciences économiques, le professeur Fayçal Yachir effectue de nombreuses missions d’enseignement en Algérie (université de Constantine, ONPED, ISGP) mais également à l’étranger en tant que professeur-invité (université de Belo Horizonte.Brésiil, IIPE-Unesco, Paris ; université de Harare, Zimbabwe…). Son activité débordante au sein du CREA. durant le dernier tiers des années 70 et le début des années 80 (comme chef d’une équipe d’une quinzaine de chercheurs qu’il a contribué à former), ne l’empêchait pas de participer à des réseaux de recherche internationaux (CODESRIA, Forum du tiers monde, MPS…) et d’intervenir, toujours avec brio et pertinence, dans de nombreux forums et colloques internationaux. il serait trop long d’en dresser la liste. Signalons simplement qu‘il a représenté brillamment l’Université et la recherche algériennes aux quatre coins du monde. que ce soit aux Amériques, en Europe. en Afrique ou en Asie. » (La Tribune, 11 décembre 1997). A partir de 1993, il est au Mexique. Alors qu’il n’était qu’invité pour un semestre d’enseignement dans la prestigieuse l’université nationale de Mexico (UNAM), qui a formé une grande partie des élites académiques de la gauche mexicaine, il se voit proposer  la chaire d‘économie. Faycal Yachir accepte. Les 15 et 16 mai 1999, l’Université de Sétif a organisé un « Colloque Fayçal Yachir » intitulé « La mondialisation, l’ajustement structurel et le développement à la lumière de l’œuvre et de la pensée de Faycal Yachir »

De lui on peut lire, notamment, La Méditerranée dans la révolution technologique (L’Harmattan, 2000), La Méditerranée dans le monde. Les enjeux de la transnationalisation dans la région méditerranéenne (avec Samir Amin,)(La Découverte, 1988), Enjeux miniers en Afrique (Karthala, 1987), Crise et redéploiement dans la sidérurgie (Silex, 1984).

Revenons à notre point de départ. En 1992, il publiait une remarquable étude sobrement intitulée « Théorie économique et environnement », dans la revue Tiers-Monde. Il y abordait l’importance de l’aspect religieux pour la compréhension de la relation que les sociétés du Sud, en tant que « sociétés précapitalistes », entretenaient avec leur environnement. Il commence d’abord par circonscrire les responsabilités de la crise écologique en pointant du doigt le « rationalisme occidental » :

« Confortée par le faible niveau technologique de l’époque, la croyance en l’existence d’une offre illimitée de ressources naturelles renvoie également à l’idéologie dominante du XIXe siècle européen. En rupture avec les cosmogonies traditionnelles, lesquelles dessinaient des limites transcendantes à l’activité humaine, le rationalisme hérité des Lumières voulait affranchir la société des contraintes du milieu naturel. Le désir de libérer l’homme signifiait la volonté de s’approprier la nature, c’est-à-dire de la rendre propre à l’homme » (1)

 

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Dans un second temps, Faycal Yachir mettait en relief quelques traits de l’attitude éco-religieuse des sociétés précapitalistes, en soutenant qu’ayant « atteint un certain seuil de développement technique », elles « avaient réussi à maintenir un équilibre entre population, économie et ressources naturelles, un équilibre qui se reflétait dans leurs systèmes de croyance. Dans les religions comme dans les mythologies, l’homme était toujours perçu comme un élément parmi d’autres, inséré dans une totalité, la Création, l’Univers ou la Nature, plutôt que comme le centre rayonnant de sa puissance sur tous les éléments. Surdéveloppement mythologique compensateur d’un sous-développement technique, dirait Engels, pour signifier que les systèmes de croyance anciens traduisent l’impuissance de l’homme à transformer son milieu naturel et la nécessité pour lui de s’y adapter. Et il est incontestable que la prééminence de la Nature ou de la Création dans le monde des idées reflète la sujétion des hommes à des forces mal connues et peu maîtrisées. Malgré tout, la vision d’une harmonie nécessaire entre l’homme et son environnement naturel représente aussi une option philosophique qui a marqué les esprits durant des millénaires sur tous les continents. »

Le professeur algérien continu sa réflexion en inscrivant la crise écologique contemporaine dans le droit fil de l’histoire du capitalisme qui brise « les équilibres anciens entre démographie, économie et écologie » et fait « reculer, grâce à son dynamisme technique, les frontières naturelles de l’activité productive, contribuant ainsi à nourrir la vision prométhéenne d’un pouvoir illimité de l’homme sur la nature ». Cette vision prométhéenne est inséparable selon lui des mécanismes économiques et des processus technologiques. C’est l’ensemble de ces aspects –idéologique, économique, technologique – qui font l’unité du capitalisme occidental. Il explique ainsi :

« L’optimisme rationaliste qui triomphe avec le capitalisme dans l’Europe du siècle passé traduit certes sur le plan des idées la maîtrise nouvellement acquise par les hommes de leur environnement physique. Mais en affirmant la prééminence de l’homme sur la nature et en définissant son rapport à celle-ci comme un rapport d’opposition et d’exploitation, l’idéologie rationaliste opte pour une attitude philosophique nouvelle qui pour l’essentiel domine encore aujourd’hui et justifie l’agression permanente du milieu naturel. Paradoxalement, l’idéologie moderne, dont l’ambition était d’affranchir la société des contraintes de la nature, aura contribué, à travers la légitimation d’une industrialisation destructrice de l’environnement, à créer de nouvelles contraintes naturelles autrement plus redoutables. La destruction irréversible des équilibres écologiques réintroduit effectivement, et cette fois sur la base d’un surdéveloppement technique, les limites imposées par la nature à l’activité économique. Ce n’est plus l’impuissance de l’homme à manipuler à volonté les éléments naturels qui lui impose des limites comme dans les sociétés anciennes, c’est au contraire sa surpuissance matérielle qui menace désormais les conditions de sa survie » (2)

Pour Faycal Yachir, il n’y a aucun espoir pour l’humanité dans son ensemble et pour la terre si nous ne procédons pas à une double tache : l’« inversion des tendances prédatrices du système actuel » et « la rupture avec l’idéologie prométhéenne de la domestication infinie de la nature ». Mais cette inversion et cette rupture ne se feront pas sans de féroces combats, sans l’installation de rapports de force, sans négociations aussi, car la question écologique est une question à la fois systémique-transdisciplinaire et planétaire. Voici les derniers mots de Faycal Yachir que nous citerons dans ce chapitre. Ils témoignent de la force de sa conviction écologique, liée aux limites physiques des « dons de la nature », et d’un indéniable réalisme :

« L’impossibilité d’une expansion indéfinie du modèle économique actuel en Occident et l’impossibilité de sa généralisation, même si quelques pays du Sud pourraient l’imiter, obligent à réfléchir aux conditions d’émergence d’un modèle alternatif, fondé sur la reconnaissance du caractère fini de l’espace et des ressources de la planète et sur une distribution moins inégale de l’activité et de la consommation à l’échelle du monde. Un tel modèle alternatif ne saurait sortir du cerveau des économistes, il sera progressivement imposé par les compromis qui résulteront des stratégies conflictuelles de conservation et d’emploi des ressources naturelles tant à l’échelle de chaque pays qu’à celle du globe tout entier. Les économistes peuvent cependant, dans le cadre d’une relecture des présupposés philosophiques et historiques de leur discipline, apporter une contribution décisive grâce à la définition d’outils conceptuels nécessaires à la prise en compte des coûts sociaux et privés des « dons de la nature » dans les processus d’allocation de ressources ». (3)

La « raison mécaniste » est l’outil de « l’idéologie prométhéenne de la domestication infinie de la nature », dont parle Faycal Yachir. Elle est une pièce maîtresse de la philosophie des Lumières et, avant elle, du paradigme galiléo-cartésien. Certes, il faut reconnaître que son usage a considérablement augmenté quantitativement la masse de connaissances sur le monde, et notamment sur la nature, l’environnement. Mais dans le même temps, cette « raisons mécaniste » a évacué les dimensions qualitatives, immatérielles, métaphysiques, esthétiques, éthiques de notre relation au monde. À bien des égards, elle s’apparente à une raison réductrice. Ce n’est pas pour rien que le réductionnisme méthodologique constitue la méthode par excellence du paradigme galiléo-cartésien. Mais il y avait un prix à payer, un lourd prix, celui de la disparition d’une quantité énorme de connaissance sur la Nature vivante, élaborées durant des millénaires dans les mondes paysans. Ces savoirs et savoir-faire ont été méprisés par une raison mécaniste occidentale qui a commencé d’ailleurs par malmener ses propres traditions agraires.

Ce qui compte le plus dans cette histoire est la mise sous tutelle par l’Occident des trajectoires historiques des divers peuples du monde. Mise sous tutelle, cela veut dire colonisation et impérialisme, esclavage industriel et génocide. L’année 1492 peut être considérée comme une date doublement symbolique à cet égard. 1492 a été le point de démarrage de la conquête coloniale du monde avec l’expansionnisme des puissances ibériques. On sait que l’« or du Pérou » fut un puissant fantasme mobilisateur et que le mythe de l’El Dorado (l’homme doré) a connu une incroyable fortune. Mais la même année, c’est l’Andalousie arabo-musulmane qui tombait avec la chute de Grenade. Ainsi, sept siècles de convivialité interculturelle et interreligieuse, et sept siècles de grande vitalité philosophique et scientifique (Tolède, par exemple, joua un rôle crucial dans la transmission du savoir gréco-arabe vers l’Europe latine), prenaient fin sous les coups de la Reconquista.

 

Il est intéressant de noter que pour les peules et les mouvements socio-écologiques des sociétés civiles du Sud, l’alternative au capitalisme occidental ne réside pas dans un retour en arrière vers des formes précapitalistes de l’organisation sociale. Il y a certes des trésors dans ces formes sociales, économiques et culturelles antérieures à la mainmise du capitalisme, mais l’enjeu est de faire vivre ces trésors dans le cadre de nouvelles configurations historiques. « La crise de la civilisation occidentale capitaliste nous oblige à reconstituer et à réinventer de nouvelles et diverses formes de cohabitation entre nature et société, démocratie, État, consommation. »

Le maître mot de cette alternative est celui de la diversité. Et si l’universalisme est un principe nécessaire, il ne peut être que pluriel, et non homogène. À bon droit, on a pu parler de « pluriversalisme ». En tout cas, sur un plan philosophique, cette mise en exergue de la diversité a des implications fortes. Elle doit donc nous conduire à refuser l’alternative réductrice entre tradition et modernité occidentale. Les peuples du Sud ne sont pas condamnés à la réaction pour affirmer leur dignité et leur liberté. Nous pouvons repérer, dans tous les continents, dans toutes les langues, les fragments de modernités alternatives, enfantées à partir de l’humus culturel et spirituel de chaque aire de civilisation, des modernités qui sauvegardent cette tension créatrice entre, d’une part, les valeurs transculturelles et universelles de l’humanité et, d’autre part, la multiplicité culturelle et formelle de leurs expressions. Dit autrement, il y a une voie de salut qui évite la soumission à la mondialisation néolibérale et aux régressions identitaires ; cette voie est celle du « singulier universel », du singulier qui cristallise dans une détermination, dans un lieu, dans une expérience, quelques-unes des potentialités de l’universel ; et de l’universel qui prend, pour se révéler, les figures d’une multitude de formes singulières.

C’est la raison pour laquelle le défi colossal que les sociétés civiles du Sud doivent relever n’est pas de donner une morale au capitalisme (qui aurait pu envisager de moraliser l’apartheid, ou l’esclavage !) ou encore une âme à la mondialisation, mais bien, à l’inverse, de révéler l’âme de ce qui résiste à cette dernière. Il s’agit d’éveiller les potentialités culturelles, éthiques et spirituelles qui cheminent, parfois aux marges, parfois aux centres, des mouvements de résistance, des rébellions, des soulèvements pour l’émancipation nationale, la justice sociale, la démocratie, l’écologie, le Bien commun. Le défi est d’opposer à l’entreprise mortifère de la mondialisation, et avec elle de l’« économie-monde capitaliste » (Immanuel Wallerstein), la profondeur qualitative des femmes, des hommes, des peuples, de la Nature vivante et de la multitude des relations qui se nouent entre eux.

Je veux être attentif au caractère multidimensionnel des résistances et des alternatives qui s’expriment dans tous les champs existentiels, et j’oserai une définition du capitalisme : il est le système de la mise à mort, par le biais de la réification/aliénation de l’Âme du monde (l’anima mundi des Anciens, nafs al-kulliya des visionnaires de l’islam), du génie des lieux, de l’âme singulière de chacun, de la « part idéel du réel » pour reprendre une belle formule de l’anthropologue Maurice Godelier.

Diversement, les poètes Pablo Neruda, le Chilien, Mahmoud Darwich, le Palestinien, et Nazım Hikmet, le Turc, dialoguent avec les économistes Samir Amin, l’Égyptien, Abdellatif Benachenhou, l’Algérien, et Celso Furtado, le Brésilien. De même les écrivains Arundhati Roy, l’Indienne, Eduardo Galeano, l’Uruguayen, et Wole Soyinka, le Nigérian, conversent avec les écologistes Nicanor Perlas, le Philippin, Sulak Sivaraksa, le Thaïlandais, et Wangari Muta Maathai, la Kenyane. En fait, les producteurs de ces modernités alternatives, endogènes, reliées en même temps aux traditions de culture qui les portent et à une exigence de recréation, de redynamisation, de découverte, sont des centaines de milliers, des millions, dans tous les champs du savoir et sur les chemins de l’expérimentation. Philosophe colombien, Alfredo Gomez-Muller est professeur d’études latino-américaines à l’université François-Rabelais de Tours. Il est l’auteur de nombreux ouvrages dans les domaines de l’éthique et de la philosophie politique. Dans un article paru en 2010, il abordait le fait que la logique capitaliste est foncièrement hostile à la créativité, notamment à la symbolisation. « Le capitalisme, souligne-t-il, n’est pas seulement une logique d’appropriation privée du travail social, mais aussi une logique de destruction de la culture en général, c’est-à-dire de la capacité des personnes et des sociétés à produire du symbolique : des sens et des valeurs permettant d’imaginer des possibles par-delà les finalités du profit, du rendement, de l’accumulation et du pouvoir » (4). Là est le défi : produire, au Sud du monde, des symboles, de la richesse, de la dignité, pour en finir, enfin,  avec l ‘anti-civilisation du Capital.

 

Notes :

(1) Fayçal Yachir, « Théorie économique et environnement », Tiers Monde, tome 33, no 130, 1992, p. 421.

(2) Ibid., p. 422.

(3) Ibid., p. 424.

(4) Alfredo Gomez-Muller, « Les luttes des indigènes en Bolivie : un renouveau du socialisme ? », Revue Internationale des Livres, mars-avril 2010, no 16, p. 31.

 

Philosophe algérien, conférencier et écrivain,  Mohammed Taleb est formateur en Éducation relative à l’Environnement et en écopsychologie. Il enseigne ces disciplines depuis 2006 à Lausanne. Il s'est formé à l'Université du Québec à Montréal. Depuis de nombreuses années, il travaille sur les interactions entre spiritualité, écologie, critique sociale, dialogue des cultures et nouveaux paradigmes scientifiques. Il est le responsable de l'Unité de recherche « Écologie, Éducation relative à l'Environnement et Ecodéveloppement » au sein de l'Institut Frantz Fanon, basé à Bruxelles. Il a publié récemment Arpenter les chemins de l'Ecopsychologie (Arma Artis, 2017), Éloge de l’Âme du monde (Entrelacs, 2015), Theodore Roszak pour une écopsychologie libératrice (Le Passager clandestin, 2015), Nature vivante et Âme pacifiée (Arma Artis, 2014) et L'écologie vue du Sud. Pour un anticapitalisme éthique, culturel et spirituel (Sang de la Terre, 2014).